OPINI

MEMBEBASKAN DIRI DARI KUNGKUNGAN: DARI TOBAT INDIVIDU KE TOBAT SOSIAL

Oleh: Charles Beraf [1]

WACANA ‘pertobatan sosial’ bukan sama sekali baru di Indonesia.[2] Sudah sangat sering, menjelang atau selama hajatan-hajatan besar negara maupun keagamaan atau pun di forum-forum nasional lainnya, pertobatan sosial diserukan sebagai satu dari sekian tanggapan atas rentetan petaka: korupsi, radikalisme agama, diskriminasi etnik, terorisme, dan bencana alam yang menimpa negeri ini, yang dilihat antara lain sebagai akibat dari kesalahan dan dosa sosial. Wacana tentang perlunya tobat sosial ini tampaknya sebanding atau bisa dikatakan, terlandasi oleh kesadaran akan pentingnya ‘equilibrium[3] dalam kehidupan berbangsa dan bernegara.

Kesadaran semacam ini, hemat saya, (semestinya) turut memicu para peserta sarasehan hari ini untuk tidak hanya mereiterasi urgensi dari pertobatan sosial, melainkan lebih dari itu untuk merumuskan sikap; tidak hanya berkutat dengan ortodoxi, tetapi berani juga keluar dari cangkang sempit doktrinal kepada ortopraxis; tidak hanya berpusar pada hal bagaimana pertobatan sosial diwacanakan (modus operandi), tetapi lebih dari itu berurusan dengan hal sejauh mana pertobatan sosial bisa culturally embedded dalam cara hidup (modus vivendi). Di tengah problem sosial yang (kian) akut, gerakan “keluar dari cangkang sempit” memungkinkan seseorang tidak hanya tampil sebagai kekuatan moral, tetapi lebih dari itu sebagai motor perubahan sosial. Kita barangkali ingat, misalnya Gustavo Gutiérrez dan kawan – kawan di Amerika Latin, yang diinspirir oleh gerakan Marxisme, menelurkan gerakan teologi pembebasan, yang memandang keterlibatan sosial agama(wan) sebagai bentuk praksis iman yang benar: praksis perlindungan dan penyelamatan manusia dari ketidakadilan dalam bidang ekonomi, sosial, dan politik; praksis pembebasan manusia dari apa yang dianggap takdir; dan praksis pembebasan manusia dari dosa (dan akibat dosa) dan beralih kepada kehidupan baru.

Agama(wan) tanpa ortopraxis adalah agama(wan) yang serupa tukang dongeng yang hanya berperan meninabobokan orang dari mimbar – mimbar kotbah, tetapi tak cukup mampu menjawab problem yang dihadapi masyarakat. Karl Marx dengan cukup terang mendefinisikan agama tanpa ortopraxis ini sebagai opiumagama, yang meski berhadapan dengan situasi tak selamat di masyarakat, hanya bisa berperan membius orang agar terhibur dan seolah-olah terbebas dari situasi tak selamat. Namun sebaliknya juga ortopraxis tanpa ortodoxi bisa berbuah pada aktivisme yang kosong tak berdasar. Belakangan kita mendengar dan menyaksikan misalnya di negeri ini betapa dengan gampangnya orang-orang termobilisasi untuk berdemonstrasi di jalan – jalan hanya demi ‘nasi bungkus’ tanpa mereka sendiri tahu substansi dari gerakan dimaksud.

Gerakan tanpa dasar ini maupun ajaran tanpa praksis sesungguhnya mendistorsi identitas agamawan. Identitas di sini tidak hanya dipahami dalam arti pendefinisian seseorang sebagai individu yang berbeda dalam perilaku, keyakinan, dan sikap dari individu yang lain, tetapi juga berkenaan dengan relasi individu dengan kelompok atau organisasinya, yang menjelaskan mengapa misalnya seorang agamawan mesti disebut kristen dan bukan muslim ataupun sebaliknya, atau mesti dinamai orang Flores dan bukan orang Batak ataupun sebaliknya. Hal pertama adalah person characteristics, sedangkan yang kedua adalah intragroup identity. Yang pertama menyangkut personality traits, karakteristik fisikal, keterampilan dan kemampuan, pengalaman serta aspirasi pribadi, yang selain mempengaruhi perilaku interpersonal seseorang, juga memberi efek pada intergroup behavior. Sedangkan yang kedua (intragroup identity) berkaitan dengan peran yang dimiliki seorang individu dalam kelompok atau organisasi dan relasi yang terbangun dengan kelompok atau organisasinya, yang membedakan individu dan kelompok atau organisasinya dari individu dan organisasi atau kelompok yang lain.[4]

Intragroup identity  ini bisa menjelaskan mengapa agama yang satu berbeda dari agama yang lain dan mengapa praksis dan cara hidup seorang agamawan bisa dimengerti secara cukup benderang dan dijalankan secara benar sejauh diakarkan pada tradisi dan ajaran agama yang dianutnya. Distorsi identitas terjadi jika yang dijalankan lain dari yang diajarkan atau jika yang diajarkan tidak sepenuhnya atau sama sekali tidak dijalankan atau dihidupi. Kalau agama mengajarkan bahwa menghargai milik umum adalah suatu keutamaan, maka seorang yang mengaku beragama mencuri uang negara misalnya, sesungguhnya mengkhianati identitasnya sebagai seorang penganut agama. Atau jika keterlibatan sosial adalah hal yang wajib bagi seorang agamawan, maka bersikap indiferen terhadap para pengungsi misalnya, tidak lain adalah suatu pembangkangan tidak hanya terhadap agama, tetapi juga terhadap identitasnya sebagai seorang agamawan.

Dengan lain perkataan, afinitas antara ortodoxi dan ortopraxis menjadikan hidup keagamaan sungguh sebagai satu pengalaman eksistensial, yang melekat erat dengan eksistensinya baik sebagai agamawan maupun sebagai manusia. Dia bukan alien, tetapi manusia, yang dalam komunitas agamanya maupun dalam masyarakat senantiasa menunjukkan keterbukaan pada kehadiran Allah sebagai causa prima, dengan bersikap peduli dan terbuka kepada orang lain, peduli dan terbuka kepada sensus fidei sebagaimana yang dikonkretkan baik dalam komunitas agama tersebut maupun dalam masyarakat umumnya, pada saat tertentu dan konteks tertentu pula. Kata Max Scheller:

human persons exist not as isolated individuals but within communities, and they usually share with others in the community a general moral tonality (Gesinnung) that conditions their metaphysical vision.[5]

  1. A Navis, dalam cerpennya Robohnya Surau Kami (1956) sebuah karya monumental dalam sastra Indonesia, melukiskan hidup keagamaan sebagai suatu pengalaman eksistensial dengan menampilkan dialog antara Haji Saleh yang soleh dan Allah. Haji Saleh di mata sesama muslim yang lain adalah seorang yang sangat soleh hidupnya: setia menjalankan shalat lima waktu dan rajin menjaga kebersihan surau. Kesolehan hidup semacam ini diyakini Haji Saleh selama hidupnya sebagai jaminan untuk masuk surga. Namun tak disangka, Haji Saleh justru mendapat hukuman masuk neraka. Ia mengajukan protes atas hukuman itu yang dianggapnya sama sekali tidak adil dan sebanding dengan kesalehan hidupnya. Ajo Sidi, tokoh lain dalam kisah itu yang seolah menjadi perpanjangan mulut Allah memberi jawab: “Engkaukah orang yang tinggal di tanah Indonesia yang mahakaya raya itu? Tapi, engkau biarkan dirimu melarat, hingga anak cucumu teraniaya berkubang dalam kemiskinan? Aku beri engkau negeri yang kaya raya, tapi engkau malah jadi malas. Engkau lebih suka beribadat saja, karena beribadat tidak mengeluarkan peluh, tidak membanting tulang. Sementara Aku telah perintahkan engkau untuk berikhtiar menggali nikmat yang telah aku berikan dengan ilmumu dan kepandaian akalmu demi kemaslahatan bangsamu.”

Dalam sudut pandang fenomenologi, hidup keagamaan sebagai satu pengalaman eksistensial selalu harus mengacu pada apa yang oleh Edmund Husserl[6] disebut sebagai prinsip fenomenologi, yakni intensionalitas dan reduksi. Pertama, intensionalitas. Agamawan selalu harus bisa terarah keluar kepada sesuatu yang lain di luar dirinya. Dia bukanlah, seperti apa yang dikatakan Leibniz, monade, suatu entitas yang tak berjendela dan tertutup dalam dirinya sendiri. Dia, sebaliknya, harus menegaskan diri dalam keputusan dan tindakannya sebagai cara beradanya yang khas di tengah dunia. Kedua, reduksi. Keterarahan keluar kepada sesuatu yang lain bukan sesuatu yang mutlak, melainkan hal yang bisa selalu dipulangkan (direfleksikan) kepada sesuatu yang kepadanya agamawan terarah, sesuatu yang menjadi dasar terdalam dari eksistensinya.

Dengan dua prinsip ini, seturut perspektif fenomenologis, agamawan tidak akan dengan begitu gampangya terkungkung dalam cara hidup keagamaan yang mekanistik dan kaku, melainkan yang responsif, kreatif dan kontekstual. Dua prinsip fenomenologi ini bisa dipadankan dengan alur triadik dalam berteologi: going in, coming back dan going in between (double wrestle). Seorang agamawan pada dasarnya dipanggil untuk terlibat, going in ke tengah konteks sosial, namun serentak ia tidak melepaskan diri dari tradisi dan anutan religiusnya, bahkan selalu kembali mengkonfrontasikannya dengan pengalaman keterlibatannya, coming back, yang memungkinkannya kemudian untuk menemukan cara beragama baru yang selaras, tetapi tetap kritis terhadap zaman, yang berdasar, tetapi tidak outdated di tengah perkembangan yang melingkunginya (double wrestle).

Dengan cara berada agamawan semacam itu status agama pun ditegaskan, bukan sebagai ‘a finite province of reality’ melainkan sebagai ‘an attitude or a perspectivesuatu cara memandang dunia dalam totalitas (a way of looking at the world as a whole). Agama, menurut George Simmel, menjadi suatu dimensi hidup manusia yang unik dari yang lainnya (sains, seni, moral) melaluinya manusia menata dunia dalam totalitasnya. Agama bukanlah sebuah partikular segmen dari realitas sosial di antara segmen yang lain. Ia lebih sebagai sebuah a form of the whole life yang di tengah realitas eksis bersama aspek hidup lain yang mengekspresikan dengan cara dan ‘bahasa’ mereka sendiri tentang totalitas hidup.[7]

Karena itu, secara sederhana dapat dikatakan bahwa agama itu ibarat sebuah ‘link’, yang menjembatani realitas dari yang objektif dan realitas dari yang subjektif (individu). Ia menjadi suatu ‘form of being’ yang melaluinya agamawan dimungkinkan untuk tidak hanya menegaskan dirinya sebagai penganut, tetapi lebih dari itu memaklumkan eksistensinya sungguh sebagai seorang yang religius: yang secara organis bersikap dan bertindak dengan cara yang religius pula (religiositas), yang menghadirkan sekaligus yang invisible dan visible, mewartakan sekaligus Allah yang transenden sekaligus yang imanen di tengah dunia dan mentransendesikan dunia materiil menjadi dunia yang beradab. Simmel menulis:

Religion is a more encompassing form than other – intellectual, practical or artistic – forms because it penetrates the contents of life and draws them up into the transcendent sphere in their new form. Thus religiosity as an inner quality of life or a unique kind of existence acquires its substance only when it pervades the material diversity of the world.[8]

Itu berarti agamawan sebagai individu (yang berada di bawah kondisi-kondisi yang obyektif, yang berada di luar dirinya) mempunyai tanggung jawab untuk ‘menciptakan’ sekaligus melanggengkan agama yang dianutnya melalui religiositas yang ditunjukkannya di tengah dunia.

So religion does not create religiosity, but religiosity creates religion’. This indicates that there is a dialectical relationship between the subject and his or her objectified creation, namely, it is the subjective energy that creates and maintains the religious forms. Religion and its emergence is from ‘the relationships of human beings to the human world’ as involving…[9]

Agama, karena itu, bukan sesuatu yang ‘sudah selesai’, melainkan suatu entitas yang ‘sudah dimulai dan ada’ dan yang seharusnya berkembang melalui satu religiositas yang responsif, kreatif, dan kontekstual. Perkembangan ini dipahami sekaligus sebagai yang linear [(“Aku di dalam mereka dan Engkau di dalam Aku supaya mereka sempurna menjadi satu, agar dunia tahu, bahwa Engkau yang telah mengutus Aku dan bahwa Engkau mengasihi mereka, sama seperti Engkau mengasihi Aku”(Yoh 17:23)] dan yang siklik, yang ditandai terus menerus oleh relasi dialektis antara agamawan dan dunia, antara ortodoxi dan ortopraxi, antara ibadah yang khusuk dan cara hidup yang beradab [(“Janganlah kamu menyangka, bahwa Aku datang untuk meniadakan hukum Taurat atau kitab para nabi. Aku datang bukan untuk meniadakannya, melainkan untuk menggenapinya”(Mat 5:17)]. Kerapkali yang terjadi adalah bahwa orang terperangkap dalam rumusan – rumusan dogmatis agama dan menjadi indiferen dengan dunia. Padahal “Firman itu telah menjadi manusia dan diam di antara kita, dan kita telah melihat kemuliaan-Nya, yaitu kemuliaan yang diberikan kepada-Nya sebagai Anak Tunggal Bapa, penuh kasih karunia dan kebenaran” (Yoh 1: 14).

Kalau dikatakan bahwa agama itu bukan sesuatu yang ‘sudah selesai’, maka pertobatan bagi seorang agamawan bukan suatu ‘titik akhir’, melainkan suatu cara berada yang berbuah, yang terus menerus bergerak dari aversi kepada konversi dan dari konversi kepada transformasi. Aversi tanpa konversi hanya akan membuat agamawan untuk tetap tinggal dalam rasa sesal dan suatu ketika akan tergoda untuk mengulang lagi kejahatan di masa lampau. Begitu pun konversi tanpa transformasi hanya akan memerangkap agamawan dalam cara hidup ritualistik, tetapi tidak cukup berdampak bagi banyak orang, tidak cukup beriak di tengah dunianya.

Transformasi Sosial

Transformasi sosial agama(wan) memang sudah sejak lama menjadi topik diskusi yang hangat di kalangan para sosiolog. Emile Durkheim memandang transformasi sosial dalam konteks masyarakat transisi: dari masyarakat tradisional ke masyarakat modern. Masyarakat tradisional selalu mengedepankan kolektivitas dan relasi mekanik di antara sesama warganya, sedangkan masyarakat modern tampak lebih individualistik dan organis dalam relasi di antara mereka. Ketika modernitas menerpa masyarakat, yang ditandai dengan tuntutan profesionalisme dan divisi kerja yang ketat, masyarakat berubah menjadi sangat individualistik. Perubahan ini berdampak pada ‘pembusukan’ norma – norma sosial yang mengontrol tingkah laku masyarakat. Masyarakat menjadi anomic. Terhadap situasi macam ini, bagi Durkheim, agama tampil sebagai sumber norma- norma sosial sekaligus sebagai standar darinya masyarakat bisa menemukan alternatif untuk membebaskan diri dari situasi tidak selamat itu. Hampir senada dengan Durkheim, Max Weber melihat transformasi sosial sebagai buah dari konstruksi ide, hasrat, dan inspirasi, yang tidak selalu kelihatan rasional. Peran agama(wan) adalah sebagai agen yang mentransformasi apa yang tampak irrasional menjadi rasional. Hasrat mengejar keuntungan ekonomi yang sebesar-besarnya misalnya, sangat mungkin, oleh agama(wan), dirasionalisasi dan dimasukkan dalam ajaran agama guna mendorong tercapainya kepentingan ekonomi masyarakat. Gerakan etis protestan (Calvinisme) dan spirit kapitalisme adalah salah satu contoh yang diajukan Weber untuk melihat bagaimana agama(wan) berperan dalam  kapitalisasi modal ekonomi. Berseberangan dari Weber dan Durkheim, Karl Marx mengkritik agama(wan) yang dipandangnya sebagai alat di tangan para pemodal (penguasa) untuk mencegah gerak perubahan yang muncul dari masyarakat bawah (kaum proletar). Agama dianggapnya candu masyarakat, selain untuk ‘mendamaikan’ kaum proletar yang menggantungkan hidupnya semata pada para pemodal (kaum borjuis), juga untuk melanggengkan cengkraman para pemodal.

Pandangan beberapa sosiolog di atas sedikit banyaknya menggambarkan bahwa hal ikhwal transformasi sosial sudah lama terlihat sebagai suatu concern agama(wan) atau sekurang-kurangnya menjadi hal yang dihubungkan dengan keberadaan dan peran agama(wan). Namun jika agama dimengerti sebagai suatu form of being di tengah realitas sosial, maka secara sederhana dapat dikatakan bahwa transformasi sosial adalah suatu keniscayaan bagi agama(wan)-agama(wan) atau lebih tepat suatu konsekuensi dari keberadaannya – sama seperti menyatakan bahwa manusia harus menjaga keutuhan dan keseimbangan ekologi adalah konsekuensi dari keberadaannya sebagai mikrokosmos di tengah makrokosmos.

Namun hal yang lebih substansial dari itu adalah bahwa setiap agama berhubungan dengan dan terarah kepada Yang Transenden yang mengatasi dan melampaui dunia materiil, yang tidak terbatas tetapi sekaligus Yang Imanen, yang dekat yang merevelasikan dirinya ke tengah dunia dalam cara tertentu agar dunia materiil turut ditransendensikan, diangkat. Meski yang transenden dan yang imanen ini dinamakan secara berbeda oleh setiap agama, transendensi dan imanensinya  ini menjadi norma umum yang mengarahkan ibadah, cara hidup, dan ajaran agama. Melalui transformasi sosial, yang imanen dihadirkan, tetapi sekaligus dunia materiil ditransendensikan. Di dalam keyakinan agama-agama kristen (Katolik maupun Protestan), Allah yang diimani sebagai yang transenden mengambil rupa manusia, mewujudkan imanensiNya dalam diri Yesus yang menyelamatkan manusia, agar manusia turut diselamatkan, ditransendensikan. Transendensi dan imanensi Allah dapat dibandingkan dengan penjelasan yang sangat bagus dari teolog Leonardo Boff yang mengacu pada Allah trinitaris:

Bapa, Putra dan Roh Kudus, yang berada dan bertindak secara imanen (trinitas imanen) dan yang berada dan bertindak demi keselamatan manusia (trinitas ekonomis). Trinitas imanen berkenaan dengan hubungan antara Bapa, Putra dan Roh Kudus, yang di antara ketiganya terbangun dinamika cinta. Sedangkan trinitas ekonomis berkenaan dengan hubungan trinitas dengan manusia ciptaan. Cinta yang terbangun di antara ketiganya mengalir kepada manusia melalui Yesus, Sabda yang menjelma menjadi manusia dan tinggal di antara manusia agar manusia disekutukan (imanen) dan turut mengalirkan cinta serupa (ekonomi). Dan peristiwa Yesus ini kemudian menjadi norma moral bagi para pengikutnya untuk turut menghadirkan wajah Allah yang imanen, yang dekat dengan manusia ciptaanNya.[10]

Kalau demikian, transformasi sosial agama(wan) tidak hanya menjadi konsekuensi dari keberadaan agama(wan) di tengah realitas sosial, melainkan lebih dari itu menjadi konsekuensi dari moralitas agama yang dianut. Dengan lain perkataan, transformasi sosial adalah suatu keutamaan atau lebih tepat suatu tuntutan etis seorang agamawan: tidak melakukan kejahatan sekaligus tidak membiarkan kejahatan terjadi atau melakukan kebaikan dan menolong orang lain agar  senantiasa mengupayakan kebaikan.

Dalam konteks ini, pembicaraan tentang dosa yang oleh karenanya seorang agamawan dituntut untuk bertobat menjadi relevan. Kalau dikatakan bahwa perlu adanya tobat sosial oleh karena banyak petaka, atau katakan saja, ‘situasi tak selamat’, yang terjadi di negara ini, maka tentu saja diandaikan pula bahwa ada sekian banyak dosa sosial yang sudah dilakukan yang berbuntut pada sekian petaka dimaksud. Namun terminologi ‘dosa sosial’, bukan terutama mengacu pada tindakan kejahatan massal, tetapi terutama mengacu pada disposisi sikap maupun tindakan kejahatan (sekalipun itu dilakukan secara pribadi) yang berdampak sosial, merugikan orang lain. Ketika si A secara pribadi menilep uang sebuah proyek jembatan di kampung B, dia sesungguhnya melakukan dosa sosial, yakni merugikan kepentingan banyak orang. Dosa sosial bisa juga dalam arti pembiaran atau bersikap indiferen terhadap urusan – urusan sosial atau  yang menyangkut hidup orang banyak. Membiarkan orang untuk melakukan tindak korupsi atas uang negara atau tidak menjalankan kewajiban sebagai warga negara adalah dosa sosial, karena dengan pembiaran kejahatan atau mengabaikan kewajiban, kejahatan justru dipupuk. Di sini jelas bahwa terhadap dosa sosial atau terhadap masalah-masalah sosial-etis yang timbul akibat dosa, tidak hanya dibutuhkan tobat sosial, tetapi lebih jauh dari itu, diperlukan transformasi sosial.

Dari perspektif kristen, transformasi sosial agama(wan) ini tidak lain adalah sebentuk partisipasi dalam karya penebusan Allah yang terlaksana dalam diri Yesus. Seperti tampak dalam karya penebusan Yesus, semangat dasar yang patut dimiliki dalam mewujudkan transformasi sosial adalah solidaritas dan bela rasa (compassio) untuk menolong dan memberdayakan semua lapisan masyarakat, entah kristen atau bukan kristen demi memenuhi kebutuhan mereka. Seperti Yesus yang solider dengan manusia dengan turun dan ‘menenggelamkan’ diri dalam sejarah manusia dan secara paripurna ‘menenggelamkan’ diri pula melalui peristiwa salib, seorang agamawan pun dipanggil untuk berani ‘menenggelamkan’ diri dalam ‘situasi tak selamat’ di sekitarnya, berani bercompassio, berbela rasa dan bukan hanya sampai pada belas kasihan, terhadap mereka yang berada dalam kubangan kemiskinan dan ketidakadilan. Gubernur DKI, Ahok, pernah dalam salah satu kesempatan Mata Najwa, ketika ditanya apakah beliau tidak takut mati berhadapan dengan serangan dan ancaman banyak pihak, beliau mengutip Filipi 1:21dan mengatakan: “Hidup adalah Kristus dan mati adalah keuntungan”- suatu komitmen yang tidak hanya kedengaran biblis-religius, tetapi juga sesungguhnya membahasakan semangat solidaritas dan compassio Ahok di hadapan ‘situasi tak selamat’ DKI.

Sampai di sini cukup jelas bahwa seorang agama(wan) tak bisa mencukupkan diri hanya dengan dan dalam rumusan-rumusan doktrinal belaka, tetapi lebih dari itu berani juga bergerak keluar, terlibat, mewujudkan transformasi sosial demi kemaslahatan hidup banyak orang. Inilah tobat sosial yang sesungguhnya, yakni berbuah dalam suatu cara hidup (modus vivendi). Tanpa suatu cara hidup yang benar, jauh dari komitmen, agamawan akan gampang terperangkap dalam rutinitas yang ritualistik dan mekanistik. Pun tanpa mendasarkan diri pada ortodoxsi, agamawan akan dengan gampangnya terseret dalam praksis hidup yang tak berspirit. Jadi, hubungan afinitif dan dialektis antara orotodoxi dan ortopraxi memungkinkan hidup keagamaan penuh: spiritual, tetapi sekaligus eksistensial.  Jika afinitas antara ortodoxi dan ortopraxi ini sungguh mewujud dalam hidup keagamaan agama(wan), maka agamawan sungguh mengalami apa yang oleh Abraham Maslow sebagai ‘pengalaman puncak’.[11]

========

Makalah ini disampaikan pada saat Seminar FKKI di Jakarta, 18 Agustus 2016

[1] Pastor Paroki Detukeli, Flores.

[2] Misalnya, pada Maret tahun 2007, para pemimpin bangsa: presiden, wakil presiden,dan para menteri menggalakkan “tobat nasional, bertempat di Mesjid Istiqlal, Jakarta. Atau setelah Bom Bali, komunitas adat Bali menggelar upacara adat penyucian sebagai bentuk pertobatan

[3] Sosiologi mendefinisikan equlibirum sebagai ‘dinamika yang seimbang’ yang timbul oleh karena semua bagian dan subsistem dalam masyarakat saling terhubung, bekerja, dan bergantung satu sama lain.

[4] Worchel, Stephen, cs. “A multidimensional model of identity: relating individual and group identities to intergroup behavior” dalam  Dora Capozza and Rupert Brown (eds.), Social Identity Processes Trends in Theory and Research (London: SAGE Publication, 2000), p. 18

[5]  Eugene, Kelly,  STRUCTURE AND DIVERSITY Studies in the Phenomenological Philosophy of Max Scheler (New York: SPRINGER-SCIENCE+BUSINESS MEDIA, B.V., 1997), p. 180.

[6] Lanei Rodemeyer, “Developments in the Theory of Time-Consciousness,” in Donn Welton (ed.), the New Husserl (Bloomington: Indiana University Press. 2003), pp. 126-127,

[7] Ivan Varga, “Georg Simmel: Religion dan Spirituality” dalam Kieran Flanagan and Peter Jua (eds.),  Sociology of Spirituality (Hampshire: Ashgate Publishing Limited, 2007)pp. 146

[8] Ibid.p. 147

[9] Ibid. P. 148

[10] Boff, Trinity and Society (Oregon: Wipf & Stock Publishers, 1988)p. 146

[11] Maslow, Religions, Values, and Peak Experiences ( London: Penguin Books, 1964), p. 5

Tags

Related Articles

Check Also

Close
error: Content is protected !!
Close